Н

Религия является сложно структурированной социальной подсистемой, выполняющей в современном украинском обществе ряд специфических функций. Религиозное поведение человека, включая его в систему определенных взаимоотношений с людьми как внутри религиозной группы, так и вне ее, по сути, формирует качественно иные характеристики общества. Не смотря на наличие организаций и религиозных центров различных конфессий, православное христианство остается ведущей религией в нашей стране, и на сегодняшний день можно утверждать, что религиозность становится частью национального самосознания граждан Украины.

В силу ряда причин исторического, социального и культурного характера религиозность населения нашей страны зачастую имеет достаточно эклектичный характер, нагружена предрассудками и мифологизированными представлениями, и весьма далека от религиозных канонических постулатов. Психологическая сторона этой социальной проблемы заключается в том, что искаженная религиозность, в отличие от здоровой, базирующейся на целостности и обоснованности религиозных убеждений, чревата развитием у ее носителя таких личностных черт, как тревожность, неуверенность и бегство от действительности. Нужно отметить, что на сегодняшний день не существует единого мнения в отношении ведущих факторов, влияющих на формирование и динамику индивидуальной религиозности, как нормальной, так и искаженной. Изучая этот вопрос, мы пытались раскрыть факторы, ведущие к формированию искаженной религиозности, описывали виды религиозности, обосновывали понятие личностной религиозности и ее связи с различными психологическими факторами, но столкнулись с тем, что само понятие "религиозности" трактуется по-разному. Поскольку религиозность является предметом междисциплинарного рассмотрения (теологии, социологии, социальной психологии, аналитической психологии), мы полагаем, что "религиозность", как операциональное понятие психологии религии, нуждается в уточнении и конкретизации.

Целью написания статьи является анализ эволюции понятия религиозности и феномена веры, лежащего в его основе, поскольку вопрос четкого определения этих понятий ранее оставался за рамками изложенного. На наш взгляд, обращение к этим религиозным ключевым понятиям, и более точное их формулирование в контексте изучения факторов формирования религиозности, может приблизить нас к более полному пониманию процесса развития религиозности в нашей стране.

В самом общем смысле под религиозностью следует понимать социальное или психологическое качество индивида (группы индивидов), выражающееся в совокупности определенных свойств или признаков, которые можно считать характерными для индивида (группы), и классифицировать их, как религиозные. Таким образом, наличие характерных религиозных качеств, позволяющих констатировать определенность религиозных индивидов (групп), позволяет отличать таких индивидов (группы) от нерелигиозных. Существует "пограничное" состояние религиозности, характерное для индивидов (групп), которые, не имея устойчивых социальных или психологических качеств, позволяющих идентифицировать их как религиозных, тем не менее, обнаруживают повторяющиеся признаки религиозного поведения. К этой категории относятся индивиды (главным образом) или группы, не обладающие свойствами религиозного сознания и не имеющие веры, но посещающие храмы, руководствуясь иными мотивами (красота и торжественность богослужебных таинств, дань традиции, общение).

Поскольку разрешение дихотомии "религиозное – нерелигиозное" логически приводит к дихотомии "вера – неверие", мы считаем, что феномен веры является краеугольным камнем в различении религиозности и не религиозности. Мы считаем необходимым более тщательно рассмотреть феномен веры, как базового свойства, от которого зависит наличие и динамика других религиозных качеств или свойств.

Начиная с Блаженного Августина, который первым произвел различение веры гносеологической (веры вообще) и веры религиозной [3], и до философов Средневековья, различению религиозного и познавательного аспектов веры, не придавалось слишком большого значения. Но, уже начиная со времен Декарта, призывавшего воздерживаться от веры в то, что не полностью исследовано, четко обозначились две противоположные тенденции:

- понимание веры, как идеи существования Бога (Декарт Р.);

- понимание веры, как живой связи человека с Богом (Паскаль Б.).

Для Декарта религиозная вера, есть акт воли (даже не ума), заключающийся в присвоении идеи Бога. Тогда как для Паскаля религиозная вера является жизнью в Боге, исходящей из переживания действительности сакральных отношений человека и Бога.

Онтологическое понимание веры заключается в том, что вера рассматривается, как средство реального изменения действительности. С помощью веры человек может получить желаемое ("Просите и дано будет вам"), доступ к благодати, очиститься от содеянных прегрешений, обрести спасение. Вера онтологически связана с такими экзистенциальными понятиями как надежда и любовь, и служит основанием для принятия жизненно важных решений, даже если они противоречат устоявшимся поведенческим образцам и мирской логике (библейские жизнеописания Моисея, Авраама, Ноя, др.).

Экзистенциальное понимание веры следует искать, прежде всего, в текстах Ветхого и Нового Заветов, в которых вера предстает как средство преобразования действительности:

- "По вере вашей да будет вам",

- "Ибо истинно говорю вам: если кто скажет горе сей: "Поднимись и ввергнись в море", и не усомнится в сердце своем, но поверит, что сбудется по словам его, - будет ему, что ни скажет" (Map. 11:23).

- Если в философии вера рассматривается в онтологическом, гносеологическом, аксиологическом и праксиологическом аспектах, в культурологии – как социокультурный феномен, в антропологии – как феномен индивидуального духа, то психологическое понимание веры строится на объективизации конкретных психических явлений, имеющих место в жизни человека. В отличие от философского, абстрактного понимания феномена веры, в психологии вера предстает, как явление внутреннего мира человека. В качестве психической реальности человеческой жизни, абстрактное философское понимание феномена веры обретает свой "материальный субстрат". Философия сосредотачивает свое внимание на истинности познаваемого в вере содержания, психология же занимается процессуальной стороной веры, оставляя за рамками вопрос истинности предмета веры.

Несмотря на то, что феномен веры лежит в основе психотерапевтической деятельности вообще, как теоретическое понятие, он изучен и описан недостаточно. Зачастую понятие веры вводится как:

- объяснительное, не нуждающееся в строгом научном описании;

- априори известное;

- знакомое, как элемент обыденной жизни;

- философское представление;

- увязывается с конкретным вероисповеданием.

Когда же феномен веры в психологической литературе трактуется, то его трактовки также весьма неоднозначны - как в отечественной, так и в западной психологии на этот счет нет единого мнения. В отечественной психологии феномен веры представлен следующими точками зрения:

- как чувство, создающее иллюзию реальности фантазий (К.К. Платонов, P.M. Грановская);

- как убеждение (А.Д. Александров, К.К. Платонов);

- как сочетание переживаний (В.Р. Букин и Б.А. Ерунов);

- как согласие с истинностью высказывания (В.Р. Букин и Б.А. Ерунов);

- как элемент сознания (Ю.Ф. Борунков, А.К. Козырева, Т.П. Скрипкина);

- как особый тип отношения субъекта к миру (К.И. Никонов, В.Л. Петрушенко, Д.М. Угринович, Г.Н. Щербакова).

В зарубежной психологии также не существует единства мнений относительно феномена веры. Наиболее обоснованным считается точка зрения W.C. Smith, который указывает на не тождественность понятий веры в смысле "faith" и "belief". С одной стороны ("faith"), вера предстает, как способ реагирования на трансцендентное сквозь призму устоявшейся традиции. В этом понимании вера является способностью жить, не укореняясь в материальном, воспринимать жизнь посредством трансцендентных ценностей и понятий, и действовать, соответственно. С другой стороны ("belief"), под верой подразумевается разновидность аттитюда, в которой человек выражает свое согласие или несогласие с определенным утверждением. Основными в западной психологии можно считать следующие точки зрения на феномен веры:

- личностная ориентация (J.W. Fowler, W.C. Smith);

- путь к источнику ценностей и смыслов (V. Clore & J. Fitzgerald);

- источник психического и физического здоровья (L.W. de Laurence, J.B. Кау & С. Hatcher-Kay, );

- выбор (не интеллектуальный, а экзистенциальный) (У.Джеймс);

- утверждение, уверенность (Г.Оллпорт);

- убежденность (В. Фромм);

- смысл жизни (В. Франкл).

Исходя из изложенного выше, не существует единого взгляда на природу феномена веры. Как в отечественной, так и в зарубежной психологии, феномен веры рассматривается, как атрибут различных аспектов психики человека – сознания, чувств, эмоций, ориентаций, установок. Однако, отнесение феномена веры к какому-либо одному аспекту психики, чрезвычайно сужает это понятие, приводя к искажению его феноменологии. Вера предстает как многомерный феномен, психологической подоплекой которого является внутреннее отношение человека, которое и является движущей силой личности, в том смысле, в котором, согласно Мясищеву В.Н., психологические отношения человека представляют собой "целостную систему индивидуальных, избирательных, сознательных связей личности с различными сторонами объективной действительности" [4]. В этом смысле точка зрения Б.С. Братусь [1], согласно которой, вера является предпосылкой для осуществления сложноорганизованной активности, ее необходимым условием и поддержкой, представляется наиболее емкой. По мнению Б.С. Братусь, человеку для осуществления любой деятельности нужно иметь эмоционально окрашенный целостный образ будущего, к которому человек движется, даже вопреки обыденной логике, ослаблению воли или рациональным доводам разума.

Согласно методологическому принципу исключения трансцендентности (Т. Флурнуа), для того, чтобы установить наличие психической реальности взаимоотношений с Богом, установление факта существования Бога, являющегося предметом дискуссии между философией и теологией, не является необходимым. Необходимым является установление факта реально протекающего психического процесса, сопровождающегося проявлением духовной энергии, и имеющего психические и материальные последствия в феноменальном мире. Таким психическим процессом является, согласно У. Джеймсу, молитва – акт внутреннего приобщения к миру трансцендентного.

Поскольку в психологическом плане, вера представляет собой отношение, религиозная вера есть такое отношение к действительности, которое носит характер взаимоотношений с ней, причем действительность является сверхъестественной, трансцендентной, выходящей за пределы материального мира. Это обстоятельство является принципиально важным для различения веры религиозной и веры метафизической, которая подразумевает обращенность человека к законам бытия, определяющим мироздание, а не к трансцендентному. В религиозной вере трансцендентная действительность предстает как упорядоченная и упорядочивающая, организованная и организующая целесообразная сила, являющаяся источником законов бытия, и представленная Высшей Силой. В зависимости от конкретной религиозной традиции, эта сила имеет различные имена (Бог, Логос, Абсолют, Дао), но постоянна в своих основных свойствах: вечна, неизменна, вездесуща, всемогуща, самобытна, невыразима. Введенский А.И. называл религиозную веру откровением личных свойств трансцендентального Существа, т.е. полагал, что религиозная вера преобразует объективные космические начала из безличной формы их бытия в личностную форму. В полном смысле слова, бытием обладает только Бог, а мир, во всем многообразии своих изменчивых ликов, мимолетен, тленен, скоротечен, что в сопоставлении с абсолютным бытием Бога есть, практически, небытие. Таким образом, в основе религиозной веры лежит способность человека верить в определенную действительность – земную или Божественную.

Отдельного внимания заслуживает вопрос о том, является ли религиозная вера особым видом веры. Родовое понятие "вера" практически исчерпывается двумя категориальными понятиями "религиозная вера" и "нерелигиозная вера", причем терминологически понятие "нерелигиозная вера" является производным, вторичным, образованным путем отрицания от понятия "религиозная вера", из чего можно сделать заключение об антагонистической природе и иерархической подчиненности этих понятий. Не смотря на то, что способность верить – фундаментальное свойство человеческой психики, обеспечивающее адаптивные социальные способности, состояние уверенности, необходимое для полноценного функционирования, нерелигиозная вера носит исключительно служебный, инструментальный характер. Тогда как вера религиозная – глубоко переживаемый психологический акт, затрагивающий смысложизненную, ценностную, сущностную сферы жизни человека, актуализирующий в человеке его Божественную природу. В этом смысле понятия "религиозная вера" и "нерелигиозная вера" не являются сопоставимыми – они различны по своей природе и генезису, как принадлежащие к разным мирам: миру сакрального (религиозная) и миру профанного (нерелигиозная вера).

В строгом смысле слова, понятие "нерелигиозная вера" весьма условно. Под ним подразумевается вера вообще, но при этом подчеркивается нерелигиозный характер предмета веры. Таким образом, можно говорить о том, что вера религиозная есть частный случай веры вообще (общепсихологической), но частный случай, который выражает собой сущность веры вообще, как это сформулировал Мустафин В.Ф.: "в наиболее концентрированно-напряженном виде, что делает ее уникальным явлением во всей психической жизни человека и самым важным фактором человеческого мировоззрения" [5]. Для верующего человека Божественное мыслится субстанционально, но не подлежит проверке обычными критериями эмпирической достоверности. Однако, это не означает, что религиозная вера является слепой, и не нуждается в доказательствах. Подтверждение истинности религиозной веры верующий человек находит не в привычной мирской метафизической логике, а в обнаружении неукоснительности действия сверхъестественных (трансцендентных) "духовных" законов, стоящих за эмпирической действительностью. Обнаружение этих законов является как доказательством истинности религиозной веры, так и причиной, по которой люди к вере приходят.

Между тем, и религиозная вера не является одномерным явлением. Это и вера в сверхъестественное, и вера в то, что сверхъестественное существует. Разница между этими позициями – жизнью в Боге и приверженностью идее Бога показательно проиллюстрирована Паскалем и Декартом. В первом случае сверхъестественное предстает, как действительность, во втором – как идея, истинность которой человек принимает. И в том, и в другом случае сохраняется гносеологическое понимание психологической природы религиозной веры, однако психологически это различные явления.

Для верующего человека Бог не только субстанционален, реально существует, присутствует в жизни в качестве активной регулирующей и направляющей силы, на которую направлена встречная активность верующего. Это дуальные отношения, смыслово и эмоционально наполненные, составляющие психологическую реальность для верующего человека. Верующий человек способен внутренне отделить свою веру в Бога, которую может считать слабой, недостаточной, от самого Бога, который может эту веру укрепить, и таким образом признается факт, что существование Бога ни в коей мере не зависит от веры в него.

Нужно отметить, что религиозная вера никогда не исчерпывается фактом признания существования Бога или истинности религиозного догмата. Трансцендентная природа предмета веры предполагает проявление веры, неизмеримо превосходящее конкретику частного случая. Религиозная вера всегда больше осознаваемого и, тем более, выражаемого содержания веры. Чувственное переживание истин веры также не может полностью исчерпывать содержание религиозной веры, поскольку такие переживания носят эпизодический, прерывистый характер, а вера в Бога оказывает постоянное, непрерывное влияние на мысли, чувства и действия верующего человека.

В отношении природы религиозной веры существуют различные представления:

- как о чувстве, явлении эмоциональной сферы личности (В.И. Носович);

- как о признании религиозных авторитетов (И.Н. Яблоков).

Помимо указанных выше, И.Н. Яблоков [6] также приводит нижеследующие представления о природе религиозной веры:

- объективное существование гипостазированных существ, атрибутизированных свойств, связей;

- возможность общения с указанными существами и получения от них помощи;

- действительное совершение описанных в религиозных текстах событий, в их повторяемость, в наступление ожидаемых событий, в причастность к ним;

- истинность соответствующих представлений, взглядов, догматов, текстов и т.д.;

- религиозные авторитеты – "отцов", "учителей", "святых", "пророков", "харизматиков", "бодхисатв", "архатов", церковных иерархов, служителей культа.

Мы можем указать на ряд особенностей, отличающих психологическую природу религиозной веры, как атрибут отношений человека и Бога:

- они всегда субъект – субъектны;

- восприятие событий жизни, как проявлений активности Бога в отношении человека;

- глубоко личный характер этих отношений;

- двойственная локализация этих отношений (внутри человека и вне его), исходя из трансцендентной природы Бога;

- открытость отношения человека к Богу и тайный характер отношения Бога к человеку;

- наличие динамики в отношении человека к Богу, развитие отношений.

Как взаимоотношение человека с Богом, религиозная вера, проявляется в трех основных формах:

- в общении (молитва);

- в познании (откровение, созерцание Божественной истины);

- в деятельности (служение Богу, как жизненный принцип).

Как мы уже говорили ранее, понимание религиозной веры, как взаимоотношения человека и Бога является принципиально важным для отличения религиозного человека от нерелигиозного человека, который проявляет отдельные признаки религиозности.

Понятие "религиозности" в психологии операционализировано более четко, чем другие религиозные понятия (понятие религиозной веры или религиозного сознания). В настоящее время выработано единое мнение в отношении признаков религиозности, ее структуры и характеристик (уровень, характер, направленность), не смотря на то, что традиции изучения этого понятия в западной и отечественной психологиях радикально различались. В психологии советского периода понятие "религиозности" изучалось с позиций материализма и воинствующего атеизма, тогда как в западной психологии оно изучалось последовательно и строго в теистической парадигме уже с начала XX в. Г. Оллпорт и Р. Эммонс [3; 5] указывают на необходимость исследовать религиозность личности в ряду эквиваленций с другими ее свойствами, поскольку упуская из рассмотрения религиозную составляющую, невозможно полноценно осуществить научный подход к пониманию психики человека.

Религиозность обычно рассматривается как интегративное явление, в структуре которого большинство исследователей различают три основных компонента:

- когнитивный (религиозные верования, знания, представления и убеждения);

- эмоциональный (религиозно обусловленные, эмоциональные переживания и чувства, которые могут быть позитивно (благоговение, радость) и негативно (страх, предвзятость, нетерпимость) окрашенными, а также могут иметь мистическую природу);

- поведенческий (обращение в веру, культовое и вне культовое поведение).

Резюмируя изложенное выше, мы можем констатировать, что с точки зрения психологии религии, религиозность рассматривается, как научно обоснованное психическое явление, суть которого заключается в специфическом отражении религии, а с точки зрения религиозной психологии - как признание наличия трансцендентного в человеческой психике.

Поскольку проявления религиозности обусловлены социокультурным контекстом, в социальной психологии, понятие "религиозность" операционализируется, как социально-психологическое свойство личности, способ ее социальной самоидентификации и социальной адаптации. С социально-психологической точки зрения, под религиозностью подразумевается субъективное отражение элементов религии и степень их принятия, которые проявляются в сознании и поведении личности (группы). Иными словами, под религиозностью подразумевается субъективное отражение религии – т.е., религия, отраженная в сознании верующих индивидов и проявляющаяся в их конкретных практических действиях, как на уровне индивидуального, так и группового поведения.

Вера, как основополагающий феномен, лежащий в основе религиозности, определяется ее ролью в канве человеческой жизни. Вера, в качестве духовного устремления, как "способ приобщения к вечности", является средством реализации человеческой сущности, ибо, цитируя И.В. Киреевского [2], "человек – это его вера". Поскольку человек уподобляется тому, во что верит, посредством веры происходит отождествление человека с высшим миром, но не психологическое, а онтологическое отождествление. Если веру индивида можно охарактеризовать, как экзистенциальную открытость трансцендентному, как высшую страсть, делающую человека сопричастным Богу, то можно говорить об истинности веры и, соответственно, о религиозности личности.